Dans une étude très perspicace sur le Concept de la Culture juive, soumise au Congrès mondial des sociologues tenu a Zürich en 1950, le professeur Henrich F. infield faisait observer que " certaines personnes issues d'une certaine culture pouvaient se trouver attirées par ce qu'offre une autre culture ". Depuis des siècles, des hommes issus de certaines cultures européennes ont été particulièrement attirés non seulement par les cultures tropicales mais aussi par la vie et la nature tropicales, les femmes des tropiques étant comprises dans la nature et la culture tropicales.

De génération en génération, un nombre considérable d'Européens ont vu dans les tropiques, sous l'angle de ces valeurs, une sorte de terre promise, en termes existentiels. Toutefois, vivre aux tropiques - et y vivre de façon permanente et non pas en tant qu'aventuriers occasionnels - ne signifiait pas pour certains de ces Européens sacrifier à un milieu non-européen ou à une culture non-européenne tout le patrimoine de valeurs européennes, parfois plus chrétiennes qu'ethniques, qu'ils avaient emportées aux tropiques. La plupart d'entre eux se sont fixés dans les tropiques sans perdre entièrement leur " conscience d'espèce ", européenne ou chrétienne; si bien que, sous leur influence, les populations tropicales auxquelles ils s'étaient étroitement et intimement associés, ont acquis certaines des traditions, des attitudes et des sentiments européens et chrétiens, partageant ainsi leurs connaissances acquises et leur histoire d'Européens et de Chrétiens, tout comme eux, Chrétiens et Européens ont assimilé, par des mariages mixtes et autres liens étroits, un grand nombre des valeurs, des connaissances acquises, des sentiments et des attitudes des populations tropicales, et parfois même, dans certains cas, en un processus de pénétration mutuelle, leurs traditions et leur histoire. Ces échanges réciproques se sont faits sans que soit complètement perdue " l'identité culturelle originale", pour reprendre la terminologie des sociologues, que ce soit du côté européen ou chrétien, ou du côté tropical ou non-européen. Cela explique pourquoi un Brésilien moderne - produit typique de ce genre de symbiose - peut considérer comme beaucoup d'autres que son passé historique est essentiellement européen, latin, hispanique et chrétien, sans rejeter pour autant un passé anthropologique qui le lie au milieu tropical du Brésil, de l'Amérique et même, dans une certaine mesure, à celui de l'Asie et de l'Afrique.

Il y avait, au début du XIXe siècle, un planteur de canne à sucre brésilien, célèbre pour ses manières aristocratiques et son hospitalité. Ce descendant d'un Hollandais, Gaspar van der Lei, fixé au Brésil comme planteur au début du XVIIe siècle, appartenait à l'une des familles blanches les plus fermées du nord du Brésil: les Wanderley. Mais il s'enorgueillissait de se considérer comme un caboclo, c'est-à-dire comme un descendant d'Amérindiens et de montrer qu'il était un pur Brésilien, un homme de tropiques, en écartant les aliments et les boissons d'origine européenne pour se nourrir de la fleur de manioc et boire du vin d'acajou avec le plus grand enthousiasme, et en préférant un bon hamac de style amérindien aux meilleurs lits européens. C'était cependant un patriarche dans la meilleure tradition portugo-chrétienne, qui, à une époque où l'esclavage régnait, était célèbre pour sa bonté envers ses esclaves noirs ou africains et pour ses efforts afin de les intégrer à la civilisation chrétienne et européenne.

On citera aussi le cas, bien connu au Brésil, d'un homme dont la mère était une esclave africaine mais qui devint cependant un journaliste éminent et un orateur apprécié, l'un des meilleurs de son époque, c'est-à-dire de la fin du XIXe siècle. Cet homme, noir presque pur, fit un jour un discours au cours duquel il aurait, avec le plus grand naturel, affirmé parler en tant que "membre de la race latine". Il le sentait ainsi; et cela ne fit nullement scandale, car tout son auditoire comprenait qu'il était, aussi bien biologiquement que sociologiquement, un produit du processus portugais d'assimilation et qu'il pouvait même être plus authentiquement latin que les Brésiliens purement caucasiens qui n'avaient jamais étudié comme lui les classiques romanis à fond, grâce à sa brillante intelligence ou à son talent littéraire, ni acquis les traditions, l'histoire, les sentiments, les attitudes qui caractérisent les Romains et les nouveaux peuples latins et, par conséquent, une civilisation ayant un fond essentiellement latin bien qu'elle ne soit pas de race latine à strictement parler.

Le cas de ce Brésilien aurait peut-être été ridicule ailleurs qu'au Brésil: aux Etats-Unis, par exemple, il aurait été absurde. Mais il était parfaitement naturel au Brésil, tout comme il aurait été normal dans la Goa moderne - dont le problème politique par rapport au Portugal ou à I'Union indienne ne concerne pas notre présente étude - d'entendre un intellectuel indo-portugais, de race asiatique pure ou presque, dire qu'il se considère comme un membre de la civilisation latine, sinon de race latine. M. André Siegfried, lors d'une conférence qu'il fit, quelques mois avant moi-même, devant un auditoire indo-portugais choisi de Goa, aut l'impression de se trouver parmi des Latins, tout comme j'ai eu l'impression d'être parmi des Brésiliens. De fait, c'est à Goa que j'ai compris la réalité de cette civilisation dont l'épanouissement a été favorisé par les Portugais aussi bien sous les tropiques asiatiques qu'africains et américains, civilisation qui est le produit d'un processus de symbiose entre les survivances de valeurs européennes et chrétiennes essentielles et qui a pu se développer grâce à l'abdication, relative mais non absolue, des Portugais devant l'influence et les conditions des tropiques que d'autres Européens auraient refusé d'accepter ou d'assimiler. Le mariage avec les femmes des tropiques en est un aspect. La tendance à adopter des styles de vie fondamentalement tropicaux et non pas simplement superficiels et pittoresques - aliments tropicaux, vêtements tropicaux - en est un autre. Car une réciprocité bio-culturelle n'est possible que grâce à cet échange de valeurs intimes, essentielles, pratiques, qui ont fait souhaiter à certaines populations tropicales, ou hybrides de races européenne et tropicale, de prendre aux Européens les valeurs capitales du point de vue de leur position socio-culturelle. Prolongation et variante, avec des possibilités créatrices, d'une civilisation sociologiquement chrétienne établie dans les tropiques, cette position ne saurait mener ni à une situation sub-européenne passive, imitatrice et statique; ni à une situation antieuropéenne caractérisée par le désir de voir la partie européanisée de la population revenir à une culture ou civilisation purement tropicale ou non-européenne. Cela semble expliquer pourquoi la nation chinoise moderne, antieuropéenne et non pas simplement anticapitaliste, devient la nation réellement messianique pour certaines populations asiatiques dont l'attitude envers l'Europe est actuellement caractérisés par un refus des valeurs européennes, dites impérialistes: attitude qui semble comprendre la Russie communiste dans les puissances impérialistes européennes.

On a objecté que la réussite du processus d'interpénétration qui a caractérisé les rapports de certaines populations européennes avec des populations non-européennes a largement, sinon totalement, dépendu d'une sorte de système paternaliste adopté par ces mêmes Européens. S'il en est ainsi - certains l'affirment - ce système est archaïque, car l'homme est aujourd'hui partout hostile au paternalisme.

Il semble indubitable que lorsque les Européens ont réussi à implanter un nouveau type de civilisation dans les tropiques, en un processus symbiotique, c'était la plupart du temps grâce à un système paternaliste d'assimilation des valeurs tropicales - humaines, naturelles et culturelles - non par l'intermédiaire de l'Etat ou de l'Eglise, mais par celui d'une organisation familiale patriarcale, comme celle que les Portugais ont mis en place aux tropiques. Depuis le XVe siècle, cette organisation a joué un rôle extrêmement important dans la colonisation des régions tropicales et a contribué efficacement - par l'adoption d'enfants tropicaux dans les familles chrétiennes et par l'expansion de la population portugaise, par la polygamie de certains des chefs portugais des vastes familles nécessaires - à la tâche immense entreprise par la population européenne au XVIe siècle et pendant une partie du XVIIe siècle. Cette tâche consistait à s'établir dans de vastes parties du monde tropical, pour christianiser, et dans une certaine mesure européaniser, de nombreuses populations non-européennes et non-chrétiennes.

Dans son étude sur le Concept de la Culture juive, déjà mentionnée, le professeur Infield examine certains aspects du problème spécifique qu'il traite et qui sont aussi des aspects du problème que je m'efforce d'analyser ici - la conception d'une culture trans-nationale - phénomène dont la vitalité dans les régions tropicales, résultat d'un processus symbiotique d'interpénétration des valeurs européennes et tropicales, est une réalisation portugaise due plus à un système patriarcal familial qu'à une organisation particulière de l'Etat, de l'économie ou de l'Eglise. Cette culture pose des questions capitales tout comme le problème de la culture juive en dehors d'Israël, ou celui de la culture arabe, ou celui de la culture hispanique en général, telle qu'elle se développe ou est maintenue en Amérique. Comme pour ces autres cultures trans-nationales, mais cohérentes, on pourrait se demander à propos de cette culture tropico-portugaise qui, pendant des siècles, a fait vivre le Brésil, le Portugal, les provinces ou colonies portugaises de l'Orient et de l'Afrique, d'une vie similaire et continue qui en faisait un même groupe - comme s'ils étaient tous situés dans la même région et faisaient partie du même système, subissant les mêmes influences écologiques et sociologiques - quelles sont les causes communes, en dehors des traditions, des attitudes et des sentiments communs, qui ont produit cette culture binationale, cette cohérence culturelle? C'est l'une des questions que soulève le professeur Infield et dont les réponses devront être étayées sur autre chose que sur une "compilation statistique", ou des "études conventionnelles sur les communautés" aussi indispensables ces recherches soient-elles en tant que travail préparatoire. Il faudrait, comme le suggère le professeur Infield, adopter "une méthode fondée sur une théorie qui se prête à la vérification empirique". Cette théorie devrait, si possible, permettre de trouver des " méthodes objectives de découvertes des faits". Bref, une méthode scientifique rigoureuse qui, en ce qui concerne les sciences sociales, relève encore beaucoup plus du domaine des "aspirations" que des "réalisations".

Si l'on incline à croire, comme le professeur Infield, que c'est probablement à propos des problèmes de l'existence du groupe juif que l'on a le plus sérieusement tenté de combler cet écart entre les aspirations et les réalisations, il n'en demeure pas moins que l'existence d'un groupe tropico-portugais dans différentes parties du monde, tout en étant d'un caractère moins dramatique, pose aux sociologues le problème de l'existence d'un groupe sous son aspect trans-national et non pas comme un simple phénomène national ou sous-national. Pour une telle recherche, les études de Kurt Lewin proposent à ceux qui étudient la question des phénomènes tropico-portugais des méthodes utiles pour l'analyse des dynamiques de groupe, des conflits à l'intérieur du groupe, de l'appartenance au groupe, centrées sur l'étude du groupe en tant que tout sociologique avec des propriétés dynamiques propres, telles que son organisation, sa stabilité et ses objectifs. Il n'est pas nécessaire d'aller aussi loin que Lewin qui affirme que ces rapports mutuels peuvent toujours être décrits en termes scientifiques et même mathématiques, grâce à ce qu'il appelle la "topologie", ou la géométrie des rapports sociaux fondée sur les rapports entre la partie et le tout, ou sur la notion d'inclusion d'un individu à un groupe; il n'est pas nécessaire de croire qu'il sera troujours possible de déterminer, avec une précision géométrique, la position, la direction et la distance d'un individu à l'intérieur de l'espace-vie - même dans les cas où sa position et la direction de ses actions ne sont pas de caractère physique mais social - pour considérer la contribution méthodologique de Lewin comme un instrument utile à l'étude comparée du comportement des sousgroupes du vaste ensemble tropico-portugais, de façon à déceler, d'après cet aspect du comportement et le processus d'interprétation qui caractérise la majeure partie de ce groupe tropico-portugais, s'il continue à être paternaliste ou autoritaire - bien que démocratique par ailleurs - par opposition avec certaines méthodes de laissez-faire. Car l'on sait que la technique de Lewin a été appliquée aussi bien à l'étude des groupes autoritaires qu'à celle des groupes où le laissez-faire est de règle. Bien que l'on considère comme nécessaire et même essentiel de la développer encore, et malgré ses lacunes, la théorie de Lewin semble être un instrument précieux pour les ethnologues et les sociologues, en particulier pour l'étude du groupe tropico-portugais, des objectifs et des rapports communs - paternalisme y compris - qui ont caractérisé et continuent, dans une certaine mesure, à carcatériser son existence sociale et à la distinguer d'aurtres manifestations sociales dans les régions tropicales où la présence européenne s'est affirmée sous différentes formes de domination coloniale. Domination coloniale et autoritaire différente de l'autoritarisme de type familial dont le poids est allégé chez les Portugais par la tendance contraire, mais également constante, à favoriser la démocratie ethnique, à la fois par une réciprocité culturelle et par métissage.

Grâce à cette méthode de recherche et à d'autres plus subtiles, on peut voir ce qui, dans le groupe tropico-portugais, ainsi que dans d'autres groupes tropico-européens de type similaire, donne une cohérence à l'ensemble des significations acquises qui s'attachent et sont attribuées - comme le spécifie le professeur Infield - "à des objets matériels et non-matériels qui influencent de façon décisive la manière dont les êtres humains s'efforcent de satisfaire leurs besoins". Partant de là, les sociologues se sont demandés si les besoins des Juifs sont satisfaits de la meilleure façon possible par les valeurs et par une existence de groupe spécifiquement juives; tout comme d'autres ethnologues et sociologues peuvent se demander si les membres du groupe tropico-portugais ont maintenant, après plus de quatre siècles d'échanges symbiotiques entre Portugais d'une part et cultures des tropiques de l'autre, des besoins auxquels les valeurs et le mode d'existence du groupe spécifiquement tropico-portugais répondent de la façon la plus satisfaisante possible.

Pour répondre à cette question en termes ethnologiques ou sociologiques, il faudrait admettre, comme le font les sociologues et les ethnologues modernes, que tout système culturel est toujours un ensemble de schémas permettant à la population qu'ils servent de faire face à une situation donnée. Nous pouvons discerner dans ces situations, comme le suggère le professeur John Gillin dans son essai sur The Principle of Compatibility, différents types de composantes. Selon le professeur Gillin, dont les vues représentent un important ensemble de théories sociologiques modernes fondées sur la recherche ethnologique, ces composantes générales des situations culturelles seraient: 1° la composante humaine, 2° la composante du milieu, 3° la composante sociale, 4° la composante d'une culture étrangère, que l'on ne rencontre pas toujours. Le principe qui preside à l'ajustement de ces composantes serait celui de la compatibilité, selon lequel un système culturel est compatible avec la situation dans laquelle il se trouve, ou l'un quelconque des éléments qui la composent, dans la mesure où le fonctionnement du système a pour effet de maintenir l'intégrité et les capacités fonctionnelles du groupe social qui utilise ce système.

La composante humaine d'une situation doit être un élément écologiquement compatible avec son milieu. Et là nous devons admettre, comme le professeur Gillin et d'autres ethnologues et sociologues l'ont fait remarquer, que certains groupes génétiques sont mieux adaptés organiquement à certains milieux que d'autres. Cela semble être "absolument évident", selon les ethnologues qui ont étudié cette question, si l'on considère l'avantage que les Négroïdes ont sur les autres races du fait de leur aptitude à s'adapter organiquement à un climat tropical humide. Du point de vue de la compatibilité en tant que base de l'adaptation de systèmes culturels à des situations données, il est également intéressant de noter que les Noirs semblent aussi mieux résister naturellement à la malaria que les Blancs. Ainsi se trouverait largement expliqué le fait que, malgré des habitudes et des palliatifs qui compensent leur manque de résistance organique à un milieu tropical humide, comme le port du casque et la limitation des heures de travail en pleine chaleur, les Brancs n'aient guère réussi dans l'ensemble à créer des établissements permanents et stables dans les basses terres tropicales humides, ainsi que le constate A. Grenfell Price dans son White Settlers in the Tropics où il déclare que c'est là un "fait historique".

Nous devrons aussi noter que le milieu tropical lui-même fixe des conditions particulières au développement de la culture: culture européenne et non-européenne. Si l'homme est maintenant capalbe de produire artificiellement des températures fraîches avec la climatisation, ces modifications culturelles elles-mêmes sont en fait, comme nours le rappelle le professeur Gillin, "des adaptations au milieu naturel, bien qu'elles le modifient ou le refassent partiellement".

Quant à la composante sociale d'une situation donnée, elle résulte essentiellement de l'importance et de la distribution spatiale de la population, lesquelles ont toutes deux une influence sur l'interaction des membres d'un groupe, leur mobilité dans l'espace, leurs types de culture, la forme ou le type de l'organisation familiale, la structure de la parenté étant un facteur fondamental de la composante sociale d'une situation culturelle quelconque.

En fonction du principe dit "de compatibilité" il reste à examiner une autre composante d'une situation: la composante de la culture étrangère. C'est un facteur qui a pris de plus en plus d'importance avec la fréquence et le volume croissants des communications entre sociétés et régions. Ce développement est un phénomène qui a joué un rôle de tout premier plan depuis quatre siècles : soit exactement la période pendant laquelle la civilisation tropico-portugaise s'est créée et développée, proposant à ses membres des pays tropicaux ou semi-tropicaux un certain nombre de valeurs, de coutumes et de techniques prises aux autres civilisation tropicales, en dehors de celles de la civilisation européenne : à la civilisation chinoise, par exemple.

Il est évident que la civilisation tropico-portugaise qui s'étend actuellement en Asie, en Afrique et en Amérique, et présente un caractère symbiotique plus net que toute autre civilisation européenne dans des régions identiques, doit son expansion en tant que civilisation distincte des autres civilisations modernes (quoique le professeur Arnold Toynbee ne la considère pas comme suffisamment importante pour la mentionner en particulier dans sa classification désormais célèbre) au fait qu'il y a eu compatibilité entre son élément humain décisif, l'élément européen, et la situation à laquelle cette civilisation a dû faire face pour résoudre un problème : la situation tropicale. Dans ce cas particulier, il y a eu compatibilité entre cet élément humain - l'élément portugais - et l'élément humain trouvé par les Portugais dans les régions tropicales où une nouvelle civilisation s'est heureusement développée pendant ces quatre derniers siècles : entre les Portugais - élément européen avec infiltrations mauresques, juives et, dans une moindre mesure et seulement dans certaines parties de la population, de sang nègre africain - et le milieu physique tropical, climat inclus : entre cet élément humain - l'élément portugais et les croisements des Portugais avec les populations tropicales - et les civilisations non-européennes et non-tropicales comme la riche civilisation chinoise, auxquelles les Portugais et leurs descendants, établis dans les tropiques et adaptés aux conditions tropicales, ont emprunté un certain nombre de techniques et de coutumes sociales. Tel a été le cas, par exemple, de la tuile et du style de toit chinois, qui ont été largement employés dans l'architecture brésilienne et avec grand profit du point de vue écologique. Cette tendance à assimiler des valeurs et des propositions d'origines variées et à les adapter à un milieu tropical semble expliquer pourquoi l'architecture brésilienne moderne poursuit avec succès la tradition de l'architecture portugaise aux tropiques. Les techniciens et les artistes de cette tradition ont eu le courage d'adapter les méthodes de construction européennes aux besoins particuliers d'une civilisation devenue extra-européenne, sans marquer pour autant aucune hostilité aux valeurs occidentales, mais en essayant au contraire de les maintenir tout en les pliant à des conditions nouvelles. C'est là peut-être le trait le plus significatif de la civilisation tropico-portugaise, quel que soit l'angle sous lequel on l' envisage - y compris celui des rapports entre races.

Sociologiquement parlant, rien n'est plus carcatéristique de cette civilisation que le fait qu'un Noir brésilien, par exemple, se considère a priori non pas comme un Noir - comme le ferait un Noir américain des Etats-Unis - mais comme un Brésilien. Le fait que cette conscience d'espèce se soit développée chez les Noirs brésiliens, dans le cadre d'un système d'assimilation qui a laissé aujourd'hui encore quelques survivances paternalistes au Brésil - survivances qui demeurent très vigoureuses en Afrique portugaise - semble montrer, pour revenir à cette question, que les méthodes paternalistes ou autoritaires dans le cadre de relations familiarles n'ont pas impliqué lorsqu'elles étaient sociologiquement chrétiennes, l'exclusion des éléments ainsi assimilés a une communauté essentiellement chrétienne et européenne par ses structures culturelles, et n'ont pas impliqué non plus les Africains étaient convaincus d'être inférieurs et de n'appartenir au groupe tropico-portugais qu'en tant que serviteurs et travailleurs manuels. Le fait qu'au Brésil les descendants d'éléments non-européens se considèrent essentiellement comme Brésiliens et ne tiennent compte que secondairement de leur origine ethnique non-européenne, ne permet guère aux préjugés raciaux d'atteindre au Brésil, ou en Asie et en Afrique portugaises les proportions qu'ils ont dans d'autres régions tropicales où la présence européenne s'est fait sentir à travers ce que l'on dénomme la barrière de couleur.

Si le principe fondamental d'un programme d'harmonisation des races et des classes consiste, comme le suggère M. Henry C. Link dans son livre The Rediscovery of Morals with Special Reference to Race and Class Conflict, à mettre l'accent sur la valeur humaine des individus, l'attitude la plus conforme à ce programme a été, depuis des siècles, dans les tropiques, celle des Portugais à l'égard des populations indigènes, par leur indifférence à la notion de race. Et ceci malgré, je le répète, un paternalisme ou des survivances paternalistes, qui peuvent parfois favoriser chez certains éléments non-européens, ou non-chrétiens, une prise de position agressive à l'égard des éléments européens ou chrétiens. L'examen de ce problème sous son angle psychologique semble toutefois indiquer qu'un paternalisme modéré a été nécessaire dans les rapports des Européens avec les non-Européens, quand ces non-Européens étaient des populations d'une culture primitive, ou à peine mieux.

A ce propos, j'aimerais rappeler que lors d'une réunion de sociologues, tenue à Paris en 1948, et où je fis état de ce paternalisme excessif comme d'une source ou d'une cause d'attitudes agressives, l'une des autorités européennes les plus éminentes en la matière, le professeur Horkheimer, déclara alors que quoique ce soit là une tendance générale et " quelque important qu'il puisse être d'éliminer les méthodes autoritaires de la maison et de l'école, nous devons soigneusement éviter de susciter chez l'enfant et chez l'adolescent un désir irrationnel d'autorité par suite de son absence injustifiée dans l'éducation ". " L'affaiblissement de la position économique des classes moyennes ", ajouta-t-il, " facteur direct du développement du fascisme européen, a également exercé une influence indirecte par la dégradation de l'idée du père, et par conséquent du professeur, chez les enfants. Ceux-ci n'ont plus la possibilité d'apprendre à aimer des valeurs culturelles en les identifiant à une personne admirée. Ils sont devenus ainsi des proies faciles pour des directives et des philosophies détestable ". Et il concluait en affirmant que cette inaptitude à percevoir l'autorité dans cette première manifestation positive, inaptitude qui est l'un des aspects de la disparition de l'expérience authentique remplacée par des idées toutes faites chez l'homme moderne, contribue tout autant au développement de l'autoritarisme que les méthodes autoritaires elles-mêmes. En conséquence, nous devons éviter d'accepter une forme artificielle, idéologique d'égalité, la crainte de l'autorité, et développer à la place " une aptitude à chercher et à reconnaître une autorité lorsqu'elle se présente sous sa forme rationnelle ". Le professeur Horkeheimer a reconnu en outre avec moi que l'association du " caudillisme " et des " mouvements de libération " dans des pays économiquement et techniquement arriérés était l'un des phénomènes polotiques les plus déroutants de notre époque.

Le besoin de percevoir l'autorité dans sa manifestation première et positive, au cours du processus d'assimilation, semble être le propre tant des populations primitives ou semi-primitives dans leur phase de transition vers une culture civilisée, que des enfants des sociétés civilisées telles que celles de l'Europe. Ces populations en période de tansition semblent avoir besoin, tout comme les enfants, de pouvoir acquérir l'amour des valeurs civilisées, par une identification de ces valeurs à une personne admirée. Pendant des siècles, le système portugais d'assimilation de populations non-européennes et non-chrétiennes aux formes sociologiques catholiques et ibériques de civilisation et à la chrétienté, a eu pour base cette identification des valeurs civilisées et chrétiennes à des personnes que ces mêmes populations avaient tendance ou étaient disposées à aimer : le père et la mère des organisations familiales auxquelles les non-Européens se sont attachés, après leur baptême, en tant que fils sociologiques de ces deux types de protecteurs; ou le Padre ou missionnaire et le professeur. L'absence de l'autoritè symbolisée par un père et une mère sociologiques, ou par le Père missionnaire, peut laisser l'Africain ou le primitif, dans la même situation, par rappot à la civilisation européenne ou chrétienne, que des adolescents européens ou euraméricains chez lesquels nait un désir irrationnel d'autorité pour en avoir trop manqué au cours de leur éducation et de leur formation.

M. George Soule, dans son livre The Strength of Nations, a Study of Social Theory, où il s'efforce d'expliquer certains problèmes économiques et politiques modernes en se servant des progrès récents des connaissances psychologiques et psychiatriques, a écrit que la psychologie moderne admettait que l'autorité illimitée des parents était un handicap pour l'enfant et que ce dernier devait de quelque façon s'assurer une indépendance raisonnée, enfant signifiant ici aussi bien l'enfant sociologique que biologique, et le père, l'image du père. Mais, remarque le même auteur, la psychologie moderne refuse d'admettre que le meilleur moyen d'atteindre ce but est " que les fils tuent leur père, soit en fait, soit symboliquement. S'ils le faisaient, ils développeraient vraisemblablement des super-ego hypertrophiés à l'image du père." Bien plus : " leur asservissement à des forces irrationnelles redoublerait. " L' " infantilisme psychologique " peut devenir une " névrose sociale caracterisée ", comme cela a été le cas non seulement dans les sociétés mi-primitives, mi-civilisées comme certaines sociétés de l'Amérique du Sud privées d'une direction paternaliste, mais aussi dans des sociétés pleinement civilisées, européennes et euraméricaines, qui ont aussi éprouvé à des moments critiques de leur vie nationale la nécessité d'une image du père symbolisant leur besoin de sécurité ou leur crainte de perdre la sécurité. Il n'est probablement pas absurde de dire que même F. D. Roosevelt a été pendant un certain temps cette image du père pour des millions de compatriotes, et que'il répondait bien à ce rôle semi-paternel, semi-fraternel, c'est-à-dire qu'il n'est jamais tombé dans une exagération morbide de celui-ci. L'exagération morbide de ce rôle peut se produire, et a de fait existé, dans le groupe tropico-portugais : mais c'est l'exception et non la règle. Au Brésil, par exemple, la monarchie fut une sorte de sublimation du besoin de sécurité des Brésiliens, habitués, du fait de leur passé colonial, à des styles patriarcaux de vie familiale. Mais ce type de gouvernement a permis au Brésil de vivre une expérience politique et sociale à la fois de sécurité et de liberté, dans une atmosphère légale, expérience qui fut probablement la meilleure de ce genre dont ait jamais joui une communauté d'Amérique latine, ou une communauté tropicale moderne quelconque caractérisée par une prédominance des valeurs et des styles européens de civilisation sur les valeurs et les styles non-européens.

Ici nous allons de l'écologie, de l'ethnologie et de la sociologie à l'histoire politique, en passant par l'histoire sociale. Cela semble inévitable dans l'analyse d'un groupe ou d'une culture, comme la culture portugaise ou toute autre culture européenne qui s'est formée dans un milieu tropical et dont le passé est à la fois historique - dans le sens traditionnel - et ethnologique, ce groupe ou cette culture étant la combinaison des éléments civilisés et primitifs. Tel est le cas non seulement du Brésil, mais aussi de Cuba, du Venezuela, du Pérou, du Paraguay, de l'Angola, du Mozambique, du Cap-Vert. Pendant longtemps, les historiens et les sociologues ont commis l'erreur de traiter le passé de la structure sociale d'un ensemble extrêmement complexe - celui du Brésil par exemple - comme s'il était un passé purement historique ou une structure purement civilisée, avec ici et là quelques problèmes ethnographiques qui ne cadraient pas dans ces systèmes mais qui n'étaient pas considérés comme assez importants pour être pris en considération dans l'étude de l'homme et dans l'interprétation de cette réalité complexe.

Ce n'est que récemment que l'on s'est efforcé - en particulier au Brésil où les études entreprises sur l'homme des tropiques contribuent à l'établissement d'une science générale de l'homme - d'associer et de rapprocher les méthodes de l'ethnologie, de l'écologie sociale, de la sociologie, de la psychologie et de l'histoire sociale - y compris l'histoire économique - pour étudier non seulement le Brésil, mis à part des autres sous-groupes qui font partie de l'ensemble socio-culturel tropico-portugais, mais le Brésil par rapport au Portugal, aux possessions portugaises d'Orient, à l'Afrique portugaise; non seulement le Brésil en tant que variante de la civilisation européenne, mais aussi le passé social du Brésil d'un point de vue ethnologique et historique ainsi que sa structure vue comme un tout. Un tout dans lequel les éléments dits primitifs ont été, ou sont, socialement, culturellement et psychologiquement présents, recouverts par des éléments civilisés, juxtaposés ou bien mélangés á eux. Ce mélange, plus qu'un pluralisme ethnique ou culturel compris comme la coexistence de sous-groupes ethniques ou culturels presque indépendants au sein d'un groupe national ou trans-national, a été et est carctéristique de la structure luso-tropicale dont le Brésil est actuellement une manifestation, tout comme il est carctéristique des autres sociétés hispaniques, ibériques ou européennes aux tropiques, dont l'intégration s'est faite par une fusion avec les populations tropicales.

Ceux qui étudient le complexe socio-culturel, ou super-complexe que certains ont dénommé le complexe luso-tropical, ont jugé nécessaire d'accorder une plus large attention aux aspects négligés et obscurs de la réalité tropicale portugaise qu'à ceux qui sont plus apparents. Cela explique l'intérêt inusité que ces mêmes chercheurs - intérêt que certains profanes ont trouvé exagéré - accordent à l'histoire sexuelle et au comportement sexuel considérés comme une partie particulièrement importante d'un passé social et d'une structure sociale où le sexe a joué un rôle capital, non seulement biologiquement, une nouvelle race ayant pour ainsi dire été créée, mais socialement, rompant et affaiblissant les barrières sociales entre maîtres et esclaves, Européens et non-Européens, civilisés et primitifs, dans une atmosphère d'aventure sexuelle non seulement sous son aspect le plus brutal de simple recherche du plaisir mais aussi sous celui de l'amour romantique et de la constitution de la famille. Certaines unions entre Européens et non-Européens, au sein du groupe tropico-portugais, font partie depuis le XVIe siècle d'une sorte de tradition romantique concernant les rapports entre les deux races et les deux cultures et ont contribué en tant que telles à donner, au Brésil, une valeur sociale et un charme psychologique au métissage et au mariage en dehors non seulement de sa propre classe mais aussi de sa propre race.

Pour étudier ces aspects du passé social et de la structure sociale d'un groupe où ces unions ont été fréquentes dans certaines classes mais se rencontrent également dans d'autres classes, il est évident que le savant qui considère à la fois l'histoire tropico-portugaise et la société tropico-portugaise contemporaine, doit sortir des voies habituelles. Il doit traiter en effet de l'histoire cachée, intime et déguisée qu'Unamuno, l'essayiste espagnol, a appelée un jour intra-historia et qui est similaire, quoique plus profonde, - étant aussi bien ethnologique que purement historique - à l'histoire que les frères Goncourt ont essayé de faire en France, en l'appelant " histoire intime " et la considérant, bien qu'il s'agisse du passé d'une société civilisée comme la société française, non seulement comme une sorte de " roman vrai " mais comme " la vraie histoire humaine " . Ce " roman vrai " était aussi le type d'histoire que Proust a entrepris d'écrire, quoique en la camouflant sous des romans, tout comme Unamuno, se camouflant en romancier d'un type unique, a traité de quelques aspects extrêmement importants de la formation de l'Espagnol en tant que personnalité également unique dont l'histoire et la situation - aussi bien du point de vue psychologique que culturel - sont uniques en Europe.

Ceux qui étudient actuellement le passé social et la structure sociale tropico-portugaise, considérés sous leurs aspects les plus intimes et peut-être les plus importants, estiment qu'ils peuvent, en tant que spécialistes, analyser et interpréter ces aspects obscurs d'une réalité générale, grâce à des méthodes qui, tout en étant scientifiques - dans la mesure où les sciences sociales sont scientifiques - peuvent aussi être proustiennes, non pas en ce qu'elles sont semblables aux techniques du roman mais en ce qu'elles sont intuitives comme celles dont les historiens et les ethnologues ont le droit de se servir. Ceux-ci peuvent, en effet, s'identifier à certaines situations qui ne leur sont pas connues dans toute leur réalité, au point de les rendre réelles, dans leurs aspects essentiels, en combinant ou réunissant autant de détails concrets, vivants et réels que possible. C'est pourquoi ces savants modernes qui étudient actuellement ce passé et cette structure utilisent intensivement - comme on ne l'a probablement jamais fait auparavant, pour l'étude d'une société mixte, à demi civilisée et à demi primitive - non seulement des documents personnels intimes mais des documents d'apparence commerciale comme des factures et des annonces qui ont aussi finalement un caractère personnel; ils utilisent également les renseignements sur le comportement sexuel et domestique que l'on trouve dans les documents coloniaux confidentiels de l'Inquisition et de l'Eglise, où il est fait mention de façon concrète, quoique brève, des péchés les plus secrets commis par les premiers colons du XVIe siècle dans leurs rapports avec les esclaves, avec les Amérindiens, avec les Noirs récemment arrivés d'Afrique, avec les animaux; et aussi du mélange qu'ils ont fait des rites catholiques romains, avec les rites juifs et les pratiques religieuses amérindiennes et africaines dont certains concernent le sexe et l'amour, le mariage et les enfants.

Ces méthodes d'analyse, à la fois historique, ethnologique, scientifique et humaniste, doivent-elles être appliquées à d'autres sociétés? Pour les sociétés où il y a, ou il y a eu, une interpénétration similaire de races et de cultures, je pense que la réponse est " oui " . Un critique cubain, Juan Antonio Portuondo, a exprimé le souhait de voir ces méthodes employées pour l'étude d'autres communautés hispano-américaines, outre la communauté brésilienne. Les historiens, les ethnologues et les sociologues anglo-américains ont exprimé le même souhait en ce qui concerne certaines régions des Etats-Unis dont les conditions écologiques et le passé historique se rapprochent de ceux des régions tropicales et semi-tropicales où la colonisation portugaise ou ibérique a prévalu en Amérique.

D'autres critiques ont exprimé des doutes quant à la valeur universelle de ces méthodes, estimant que si elles sont proustiennes, comme certains l'ont dit, elles sont littéraires et non-scientifiques, quoique l'on ait affirmé de Proust lui-même qu'il était à la fois scientifique et poétique par sa façon d'analyser les aspects les plus secrets ou les plus intimes du comportement humain. Ici, le problème concerne les rapports entre la science sociale et l'humanisme, question qui fait fréquemment l'objet de discussions entre les savants et les philosophes s'occupant de sociologie. Il est intéressant de recueillir les opinions de certains des ethnologues et sociologues les plus modernes d'Europe et des Etats-Unis sur les méthodes, ou la combinaison des méthodes scientifiques et humanistes, qui ont été adoptées hardiment par les sociologues brésiliens.

L'un d'eux, le professeur Robert F. Spencer, ethnologue anglo-américain d'avant-garde, a fait remarquer dans un récent essai intitulé The Humanities in Cultural Anthropology que l'ethnologie et les humanités s'occupant de phénomènes du même genre, il faudrait reconnaître les liens étroits qui existent entre ces disciplines et qu'on ne peut désormais plus ignorer les avantages que l'ethnologie pourrait tirer d'une association étroite avec les humanités. " Tout comme les historiens ", ajoute-t-il, " les ethnologues sont à la recherche de données qui mettent en évidence une intégration descriptive, selon l'expression d'Evans-Pritchard et de Kroeber " . Du fait de cette recherche dont l'objectif est de comprendre le comportement culturel soit comparativement par inférence, soit en termes diachroniques ou synchroniques, l'ethnologie doit demeurer, selon le professeur Spencer, une discipline empirique et utiliser toutes les méthodes qui s'offrent. Pour analyser, saisir et décrire des cultures en tant que systèmes en expansion ou en tant que tout, il faut s'appuyer sur les conclusions de certaines des sciences naturelles ainsi que sur celles de l'histoire et des humanités. Ici, le professeur Spencer a la même position que des ethnologues qui l'ont précedé non seulement comme les professeurs Evans-Pritchard et Kroeber, mais aussi comme Ruth Benedict et Robert Redfield. On sait que le professeur Evans-Pritchard va jusqu'à définir l'ethnologie comme une branche des humanités. Tous approuvent l'association des deux méthodes - scientifique et humaniste - d'analyse sociale dont s'est servi le Brésil dès 1933 et même avant.

Les ethnologues modernes qui appliquent aux cultures civilisées ou mixtes des méthodes autrefois exclusivement réservées aux cultures primitives s'accordent généralement à reconnaître qu'en " se mettant dans le bain " de la culture qu'il étudie, l'ethnologue utilize dans ses recherches sur place des modes de perception similaires à ceux du critique littéraire ou de l'artiste. Tout comme " l'humanist s'efforce de discerner le pourquoi de Don Quichotte, de savourer ses qualités et d'apprécier et évaluer l'ensemble de l'oeuvre de Cervantes ", de même l'ethnologue s'efforce de se plonger dans " les séances de sorcellerie ou les légendes et de pénétrer ce qu'elles impliquent " . Tout en visant, comme il le fait, à une objectivité toujours plus grande dans sa recherche des faits relatifs à d'autres cultures, l'ethnologues, " en fait et en pratique ", lorsqu' " il se trouve devant de nouveaux problèmes, ne peut compter que sur ses jugements critiques et sur ses perceptions intuitives " .

Il est vrai, comme l'admettent le professeur Spencer et d'autres ethnologues, que bien des sociologues, sans exclure les etnologues, sont si désireux de garder l'étiquette scientifique que le mot intuition lui-même a été banni du vocabulaire. Il est vrai aussi que l' " humaniste, versé dans quelque aspect particulier d'une culture unique, ne peut avoir comme l'ethnologue pour objectif de percevoir l'intégration des parties " : les études sur les systèmes socio-culturels trans-nationaux - études dont le professeur Morris Ginisberg a souligné lç'importance dans l'un de ses principaux essais sociologiques - présentent donc des faiblesses lorsqu'elles sont écrites par des humanistes qui se placent d'un point de vue purement humaniste et suivent une méthode purement humaniste. Car il est indispensable que dans ces études l'analyste, au lieu de s'attacher entièrement à des aspects particuliers d'une culture nationale ou supranationale, admette au départ que la culture qu'il analyse est le point de rencontre de fils innombrables et intangibles. Il doit aussi supposer qu'elle peut être comparée à d'autres cultures. C'est lorsque les recherches spatiales et synchroniques de l'ethnologue sont rapprochées de l'étude diachronique et évaluative des humanistes que, selon le professeur Spencer, " commence une entreprise commune de grande valeur " . Et il donne comme exemple de cette association de la méthode humaniste avec la méthode ethnologique scientifique, le récent essai du professeur Lowie sur l'évolution sociale et intellectuelle des Allemands.

Afin de comprendre une culture, conclut le professeur Spencer, l'ethnologue peut donc sans risques utiliser les méthodes et les vues subjectives des humanités, prises dans leur acception courante, afin de résoudre les problèmes humains qui se posent à lui. Et le professeur Kroeber se rallie, au sujet du même problème, à l'opinion exprimée par des ethnologues plus jeunes que lui ainsi que par des psychologues sociaux de sa génération comme le professeur Gordon Allport, qui estiment que ce rapprochement se poursuivra : les études humanistes deviendront de plus en plus " pan-humaines " et de plus en plus historiques aux dépens de leur élément normatif, les sciences naturelles étant mieux au courant des données humanistes et des résultats des études humanistes et les utilisant plus largement. Le professeur Kroeber estime que pour les recherches sur des ensembles culturels nationaux ou supranationaux, comme l'ensemble socio-culturel tropico-portugais, " l'ethnologie est obligée de puiser la plupart de ses données chez les historiens et autres humanistes; mais elle a pour tâche d'effectuer la synthèse de ces données... ".

J'aimerais ajouter à ces conclusions, formulées par des ethnologues éminents de notre époque, que le meilleur point de rencontre des données réunies par les historiens et les humanistes et des efforts des ethnologues pour regrouper les parties semble être une association de l'histoire sociale et de l'ethnologie sociale. C'est un domaine de transition où l'ethnologie et l'histoire peuvent se rencontrer; il a en tant que tel un intérêt tout particulier pour l'étude, l'analyse et l'interprétation d'un ensemble culturel supranational mixte comme la culture tropico-portugaise, où les éléments " civilisés " et " primitifs " passent par un processus constant d'interpénétration.

Comme Cassirer l'a soulegné dans son Substance and Function, les problèmes de la constance des éléments tendent à devenir des problèmes de constance des rapports. Dans l'analyse d'un ensemble socio-culturel comme l'ensemble tropico-portugais, ou d'autres ensembles tropico-européens de type similaire, l'étude isolée d'éléments ethniques et culturels qui à eux tous ont formé ces ensembles - européen, maure, indien oriental, amérindien, nègre - présente de moins en moins d'intérêt. Car on ne doit pas procéder à l'analyse de ces éléments en les isolant les uns des autres - isolement qui ferait de la tâche de l'ethnologue une tâche différente de celle de l'historien - mais en cherchant á discerner ce qu'il y a de constant dans leurs rapports. L'étude de ces constantes des rapports dans une culture mixte exige également, bien que cela ne soit pas indispensable, que l'analyste adopte aussi une méthode mixte, humaniste aussi bien que scientifico-ethnologique.

C'est ce qui a été entrepris au Brésil, et en langue portugaise, de façon rudimentaire, avant les récentes études plus poussées faites en langues anglaise et française, par des sociologues anglais, français et américains d'un nouveau type, qui cherchaient à adjoindre des techniques humanistes aux techniques scientifiques pour analyser ou étudier certains problèmes humains.

Proust lui-même - pour revenir á Proust et au problème de l'intérêt qu'une méthode proustienne pourrait présenter pour l'analyse sociale - a déclaré un jour que l'un de ses objectifs, en tant que romancier " à la recherche du temps perdu ", était de voir les différents aspects d'une ville des fenêtres d'un train qui chemine dans celle-ci. Sous l'influence de Bergson, semble-t-il, il s'était fait une conception particulière du temps psychologique pensant que, de même qu 'il y a une géométrie plane et une géométrie dans l'espace, il devait y avoir dans le roman, tel qu'il le concevait, non seulement une psychologie plane mais aussi une psychologie dans le temps.

N'est-il pas exact de dire, au sujet des études ethnologiques ou sociologiques qui sont également psychologiques, que dans le cas de l'analyse de certains groupes composés de sous-groupes, chacun de ces groupes vivant, comme dirait le professeur Georges Gurvitch, dans son propre temps-espace, l'analyste devrait s'efforcer de faire non seulement de la sociologie plane, mais aussi de la sociologie ou de l'ethnologie sociale dans le temps ? Ne doit-il pas s'efforcer de voir les différents aspects d'un groupe des fenêtres d'un train qui les traverse et de saisir les rythmes d'un comportement humain complexe et apparemment unifié, bien que sous cetains aspects multiple et diversifié ?

Proust considère que dans la vie d'un homme le passé est ce qui a cessé d'agir mais n'a pas cessé d'exister. De même, il semble être présent dans la vie ou l'existence du groupe tropico-portugais que j'essaie de décrire. Dans la vie ou l'existence d'un tel groupe, le passé a cessé d'agir sur ses différents sous-groupes non seulement de façon uniforme mais aussi à des rythmes clairement différents, ne permettant pas ainsi au chercheur de séparer, pour l'ensemble du groupe, le passé du présent et le present du futur. Le passé et le présent tendent à se fondre l'un dans l'autre selon des modes temporels vaguement différents, non pas selon le temps classique, faisant ainsi de la psychologie ou de la sociologie dans le temps d'un groupe complexe ou d'une société à culture mixte, une étude extrêmement compliquée. Tel est le cas, je le sis bien, pour tout groupe trans-national important; mais cela semble se produire de façon particulièrement nette pour la population tropico-portugaise dispersée en Orient, en Afrique et en Amérique, par suite de l'interpénétration, dans les limites de ces régions tropicales, de cultures dont les bases écologiques ou physiques déterminant la notion de temps sont radicalement différentes de celles de l'Europe. Les Européens ont une année qui se divise en quatre saisons. Aux tropiques le temps s'écoule année après année dans des conditions physiques pratiquement identiques, permettant ainsi difficilement à un membre du groupe ayant des habitudes tropicales de concevoir cette division de la vie européenne en quatre saisons et d'avoir les notions définitives de l'Européen type sur le temps et sur ses incidences sur le comportement humain sous son aspect psychologique et moral.

Si l'on considère que des ethnologues ayant étudié ces cultures primitives ont fini par conclure que certains peuples primitifs ne pouvaint parler du temps dans la même acception que l'Européen ou l'homme européanisé, c'est-à-dire comme de quelque chose de réel, qui passe, qui peut être gaspillé, économisé, etc., on commence à réaliser l'importance d'une analyse en quelque sorte proustienne des différents temps sociaux et psychologiques qui coexistent, parfois avec un certain antagonisme, dans certaines sociétés tropico-européennes modernes. Ces sociétés doivent être étudiées grâce à des méthodes d'analyse sociale qui tiennent dûment compte de ces problèmes et d'autres problèmes très difficiles à percevoir par des techniques purement conventionnelles, qu'elles soient historiques, ethnologiques ou sociologiques. La plupart des peuples primitifs ayant tendance à vivre entièrement dans le présent et se souvenant du passé de façon incertaine, on comprendra facilement pourquoi, dans les sociétés mixtes où l'européanisation n'élimine pas toujours radicalement les cultures primitives, ces cultures offrent une résistance particulièrement vigoureuse à une conception européenne du temps qui n'est bien souvent le propre que d'une fraction limitée, complètement européanisée de ceux-ci.

C'est en procédant à l'analyse comparée du comportement des différents sous-groupes à l'intérieur d'un grand groupe comme l'ensemble tropico-portugais - plus européen dans certaines régions, plus tropical dans d'autres - que le sociologue comprendra pleinement l'intérêt de procéder à l'étude du comportement social humain en la concevant comme une recherche sociologique dans le temps, comme un déroulement de la vie, les incidences du temps sur les gens se manifestant de façons diverses, selon la situation culturelle et écologique de ces derniers. Mas comme l'a dit l'auteur de From these Roots, Mary Colum, dans ses commentaires sur les tentatives récentes, similaires à celles de Proust, d'appliquer à la littérature la philosophie de Bergson et la psychologie scientifique de Freud: " Chaque sous-groupe est inévitablement atteint par le temps, changé par le temps, non seulement en lui-même mais aussi dans ses rapports avec les autres sous-groupes. " En fait, en utilisant pour l'histoire et l'ethnologie sociales certaines des méthodes suggérées par Proust dans sa recherche du temps perdu, on fait une synthèse des méthodes philosophique et scientifique de la connaissance - celles de Bergson et de Freud. Cette synthèse a été réalisée pour le roman - créant un type particulier de roman - avant de l'être, apparemment tout à fait par hasard, pour les études historico-ethnologiques : car il se trouve que Proust, dans son analyse à la fois scientifique, poétique et artistique du comportement humain n'a pas suivi une méthode essentiellement scientifique, mais une méthode, sinon exclusivement, du moins principalement humaniste et artistique. Une méthode scientifique, habilement déguisée, qu'il tenait peut-être de son père, le docteur Proust, se dissimule sous son étude humaniste et artistique du comportement humain. De même, la méthode humaniste et artistique se laisse subtilement deviner sous la méthode scientifique suivie par des sociologues et des ethnologues tels que Thomas et Ruth Benedict, ou tels que Simmel, les deux Weber et Lowie.

Fonte: FREYRE, Gilberto. Groupes ethniques et culture, de certains problemes que souleve, pour l'analyse sociale, le contact entre europeens. Diogene. Paris, v. 25, p. 46-68, jan./mar. 1959.